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第3章魏晋隋唐玄学佛学（第2页）

《人物志》约成书于曹魏明帝统治时期（7），是在推行九品中正品评人物选择人材的大背景下形成的，旨在为推行九品中正制在理论上提供依据，在实践上总结经验，以推动这一制度的发展和完善。全书共三卷十八篇，这本书不仅包含了刘劭的政治思想和哲学思想，反映了汉魏之际的学术思想内容及其变迁，而且是中国现存的第一部专门论述考察才性以选拔人才的理论著作。

人是禀“元一”以为质的

就具体而言，刘劭认为人是五种不同性质的元一之气“五行”构成的，因此，五行之质即人之质，“五物恒性”，而在气禀的过程中摄取的数量不同，就会出现千差万别的具体之质。并且，人的各种德行，仁义礼智信也分别与五行及形体直接相连。他通过五行的流衍，论及了人的精神品质，以此作为人的才能高下品质优劣的内在根据。

质诚于中则形于外

刘劭认为，构成人的本质的五行之气在身体上都是有形的，所谓木骨金筋火气土肌水血，而且“五物之实各有所济”，都有各自的功用和表达的质的特征。因而，人的内在本质必然要表现为“仪”“容”“声”“色”“情”“貌”等。如从“仪”来说，“心质亮直，其仪劲固；心质休决，其仪进猛；心质平理，其仪安闲……”总之，人的内在品质，必然表现为外在特征，这些就是品鉴人物的根据。

人禀阴阳以立性

“阴阳”是元一之气所具有的两种相互对立和统一的根本属性，如“动”与“静”。“性”是指人由于禀阴阳的兼偏而出现的拘抗宽急燥静等相与区别的性格特点。“阴阳清和”，则“中睿处明”，能动能静，动静适宜；阴阳失调则性分拘抗；“拘抗违中，故善有所章而理有所失”。

“质”与“性”是互相联系互相依赖的

质性具体统一便构成气质，这就是“材”。由于质的偏兼，性的拘抗，就使气质具有不同类型，使“材”具有不同的特点。材有全有兼有偏有依似有间杂。据此，刘劭根据人物的质性高下，把人才分为五等。“圣人”是最高的一种人，但不算是“材”，而是“德”的范畴，因为他兼有“众材”，“兼材之人，以德为目”。这种人各方面的内在特质与外在表现都是和谐统一和完善的。

能出于材

刘劭说：“夫人材不同，能各有异。”由于“五物各有所济”，就使一些人的气质具备了胜任某些工作和顺利完成一定活动所必需的各种能力，这就是“能”。材能既紧密相联系，又有一定区别。材为源，能为流；材为本，能为用；能决定于材，材又须通过能来表达。

总之，刘劭《人物志》力图以古代“元气”“五行”“阴阳”等学说来解释人材的某些本质性问题，从重视人的生理素质对人才形成的重要性和物质地解释人才问题的本质来说，是有积极的理论意义的，但这种解释忽略了人的社会性。

何晏（约0），三国曹魏时期的哲学家文学家，字平叔，南阳宛（今河南南阳）人，汉末大将军何进之孙。何进因董卓之乱被杀后，其母尹氏被曹操纳为夫人，晏亦被收养，后来又娶曹操女儿金乡公主为妻。何晏性骄矜，曹丕曹植都讨厌他，所以长期得不到任用。至正始初，曹爽执政，何晏才被重用，擢为散骑侍郎，迁侍中吏部尚书。正始十年，司马懿发动政变，何晏作为曹爽党羽之一被杀。

何晏与夏侯玄王弼等倡导玄学，竞事清谈，遂开一时风气，为魏晋玄学的创始人之一。何晏坚持以道解儒，他的思想主导方面属于道家，遂将道家思想引入他的玄学思想体系。何晏的主要著作有《论语集解》《道德论》《景福殿赋》等篇。

“贵无”的玄学本体论

在宇宙观方面，何晏改造了道家的宇宙生成说。《老子》在给道作质的规定时，虽常立它“无名”“无声”“无象”“不可系”，但实际上是把道当作一种实体看待的，何晏则认为“道”是“无”，是空无所有。如说：“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”其本意是说道没有任何具体事物的那种局限性，不偏执拘泥于某物某形某声。这样它就可以作为世界万物的本体。由此看出，何晏讲的“无”“无所有”是指事物的共性，“有所有”是指具体事物而言，讲的是个性。他认为，共性要概括所有事物，它本身只能是“无”。何晏不把“道”和“无”看成实体，并企图对宇宙进行逻辑的分析，这在克服宇宙生成论方面起了开路的作用。

自然无为思想

在社会政治思想方面，何晏坚持和发展了道家的自然无为思想。他在《景福殿赋》里说：“体天作制，顺时立政，远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情……想周公之昔戒，慕咎繇之典谟。除无用之官，省生事之政，绝流遁之繁礼，反民情于太素。”这里虽然也景仰周公那样的儒者，但通篇都是讴歌道家的自然无为崇尚朴素的思想。何晏对道家的无为思想是有因有革的。道家的自然无为，一层含义是因循自然，遵从自然规律，顺物之性而作；另一层含义是，无所作为，乃至废弃科学文化政治伦常等制度。而何晏只主张顺乎自然，反对繁文缛节，主张清静无为，对于名教，他并不主张废除，只要求从简，“除无用之官，省生事之政”。这是对道家“无为而治”思想的进一步发挥。

王弼，字辅嗣，山阳郡高平县（治今山东省鱼台市东北）人，三国魏玄学家，出生名门大族。祖父王凯，是著名文学家王粲的族兄；父亲王业，官至尚书郎。由于家庭的熏陶和自身的天赋，王弼慧颖早成。十多岁时，便十分爱读《老子》等道家著作，能言善辩，颖悟过人。当时有位大学者裴徽，精通《易》《老》《庄》之义理，以善清谈而闻名。王弼前往拜访，交谈后，裴徽对这位年轻人肃然起敬。王弼由此而名声大噪，逐渐成为驰名当世的玄学大家。

正始年间（0），魏国朝政被宗族曹爽把持。曹爽为扶持亲信而任用一大批玄谈高手，为玄学的成熟提供了肥沃的土壤。主持官吏选拨的何晏，是一位很有影响的大哲学家，对王弼哲学体系的完善产生了重大影响。王弼因何晏走入仕途，但从政非他所长，且不受重用，因此以专心研究玄学为务。正始十年正月，蓄谋已久的司马懿突然发动政变，废掉曹爽，政局大变。何晏因是曹爽主要党羽，被处死。王弼在这场政权更迭中被免官。但何晏的死使王弼悲伤不已，身心受到极大伤害。同年秋天，因患传染病去世，时年仅岁。

王弼虽英年早逝，却著述颇丰。有《老子注》二卷《老子指略》，自成体系而又颇多发明；有《论语释疑》三卷；有《周易注》十卷《周易略例》，为《周易》的重要注本。在所有这些著作中，以《周易注》最为重要，被收入《十三经注疏》中。

“以无为本”的本体论

王弼在老子思想的基础上，进一步肯定了“无”在哲学中的重要价值，他说：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。”也就是说，万物虽千变万化，千差万别，但最终只能回到它们的共同根本“无”。“无”是抽象的，王弼对它的描述是：“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”。这种无色无味无声无觉的东西就是“无”。正因为“无”什么也没有，所以什么都在里边，也就能孕育世界万物。同时，王弼更加明晰了“无”和“有”的哲学关系。王弼认为，“无”和“有”是一对既相互依存又相互排斥的矛盾，它们相辅相成，缺一不可。“无”是“有”产生的原因，而“有”是了解“无”的必然途径。“无”虽然生“有”，但二者在时间上不分先后，在空间上不分彼此，它们是本末和体用的关系。

言意之辨

王弼的“言意之辨”思想在魏晋玄学史乃至中国哲学史上都是十分重要的一章，其基本思想主要集中体现在《周易略例明象》章中。“言意之辨”包含着两方面的意义，一是有形的现象世界，即“共相的言象意”，认为属于思想层面的“意”，虽然很抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达“象”，“意”则可以通过“象”而显示，即是可以用“言”和“象”来尽“意”。另一方面是无形的本体，即所谓“殊相的言象意”，是不可用“言”和“象”尽意，只能用“微言”来启发，用意会进行内心体验。王弼清楚区别“言”“象”“意”三者不同，对于理解语言和思想有很大启示。

圣人有常情

对圣人的讨论，一向是玄学家们关注的焦点。焦点中的一个问题是，圣人有无喜怒哀乐等人之常情。一般认为，圣人之所以为圣，就是因为他们超越了常人的情感羁绊，因而才创造了无比辉煌的业绩。但王弼对此有自己的看法。他认为，圣人也是人，肯定也有自已的喜怒哀乐。圣人超过常人的只是他们特出的智能。圣人遇到重大悲喜时，他们的情绪也有相应的反映。只是因为圣人能体察到“无”的道理，从而被圣人的这种假象所蒙蔽，那就大错特错了。王弼对圣人的看法是比较开明的，在一个到处充斥着对圣人顶礼膜拜的封建时代，能有这样的认识是很不容易的。

阮籍（0），字嗣宗，陈留尉氏（河南今县）人。父亲阮瑀，是有名的“建安七子”之一。

阮籍是一位诗人，又是一位思想家，一生著述宏丰。《乐论》《通易论》《通老论》《达庄论》和《大人先生传》，是他在哲学政治思想方面的主要著作。由其著作来看，阮籍的哲学政治思想大致经历了三个发展阶段：

崇尚儒学期

大约在正始以前，也就是阮籍0岁之前，他“本有济世意”，《乐论》是这时期的代表。在《乐论》里，他赞颂礼乐的教化作用，强调要维护封建等级制度和封建道德规范。他说：“尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。”这时的阮籍把礼正乐平看成是“固上下之位，定性命之真”的表征，是“四海共其欢，九州一其节”的反映。为此，他对魏明帝时期的弊政深表不满。

推崇老庄，主张名教自然相结合期

大约在0岁前后，在玄学思潮的影响下，阮籍已转而用道家思想去解释儒学，主张名教本之于自然。《通老论》和《通易论》可视为这一时期的作品。在《通老论》中，他强调要因循自然，说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之本，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。”这里讲的“天人之理”，实际上就是名教与自然的结合。在《通易论》中，阮籍对名教和自然的关系作了进一步发挥，认为“《易》顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所萃，故万物莫一也”。这种因循自然的哲学观点，表现在政治思想上便是无为而治。他说：“是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之道，别刚柔之节，保之者身安，失之者身危。”为此，他希望为人君者，“在上不凌乎下”；为百姓者，“处卑而不犯乎贵”。这样，就会出现安定太平的局面。

倡导“无君”说，诋毁礼教期

正始十年发生的“高平陵事件”，使阮籍的思想发生了更大的变化。《大人先生传》和《达庄论》是这一时期思想的代表。在《达庄论》中，他否认有主宰天地万物的神，还认为那些“诵乎六经之教，习乎吾儒之迹”的人是伪君子，是“出媚君上，入欺父兄”岌岌于名利富贵的可怜虫。在《大人先生传》中，他进一步讽刺那些礼法之士，不过是“饥则啮人”的钻进裤裆里的虱子。阮籍在鄙弃虚伪的礼教前提下，主张建立一个“无君”的社会，他的论点是：“君立而虐兴，臣设而贼生”；“盖无君而庶物定，无臣而万物理”。他认为，“夫无贵则贱者不怒，无富则贫者不争”，没有贫贱富贵，没有君臣礼法，才是一个理想的“至德之世”。阮籍这种无君无臣无富无贵的思想，实际上是在反对司马氏集团，反对虚伪的礼教。但他为了生存不敢公开去反对他们，因而在生活行为上故意违礼背俗，纵酒佯狂。

总而言之，阮籍的哲学观点和政治思想，比何晏王弼的“贵无论”前进了一大步。他的无君臣无贵贱无贫富的主张，反映出他对当时的社会现实的认识，以及对理想社会的向往。

傅玄（778），字休奕，北地泥阳（今陕西耀县东南）人，西晋初年的文学家思想家。

傅玄年幼时，任扶风太守的父亲不幸病死，傅氏家族从此陷入困境。生活的变迁使傅玄过早经受了严峻生活的锻炼。由于他出身士族世家，没有泯灭报效国家的壮志，凭借聪颖的资质，发愤苦读，经史子集无所不览。

魏齐王正始元年，年仅二十出头的傅玄，被州郡举为秀才，任郎中。正始六年，升为著作郎，与阮籍等名士参与编撰《魏书》。后又升任弘农太守，领典农校尉，初步显示了自己的政治才华。

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